03. LA PERSONA

Son pocos los datos que poseemos sobre la vida íntima de Isaías. Debió de nacer hacia el 760. Su padre se llamaba Amós, pero no hay motivo para identificarlo con el profeta de Técua. El lugar de nacimiento, aunque no lo sabemos con certeza, debió de ser Jerusalén. Isaías demuestra una cultura que difícilmente podría haber conseguido fuera de la capital. Este origen jerosolimitano es importante porque el futuro profeta crecerá en medio de unas tradiciones religiosas que condicionarán su mensaje: la elección divina de Jerusalén y de la dinastía davídica [1] . Dos realidades, la capital y la monarquía, con las que Dios se había comprometido desde tiempos antiguos. A diferencia de su contemporáneo Oseas, profeta del norte, Isaías basará gran parte de su fe y de su predicación en estos dos pilares. No de forma superficial, acrítica, sino deduciendo de ellos las más graves consecuencias para su momento histórico.

Todavía bastante joven recibió la vocación profética, "el año de la muerte del rey Ozías" (6,1), probablemente el año 740/739, cuando contaba unos veinte años de edad [2]. La experiencia de la vocación lo abre a un mundo nuevo. De las verdades tradicionales, de la piedad juvenil, pasa a captar el gran plan de Dios con respecto a su pueblo. Aunque es difícil datar el relato del capítulo 6, se trata de una experiencia temprana del profeta [3]. Siguiendo el hilo del relato podemos concretar esa experiencia en cuatro puntos: la santidad de Dios, la conciencia de pecado (personal y colectivo), la necesidad de un castigo y la esperanza de salvación. Estos cuatro temas, unidos a las tradiciones de Sión y de la dinastía davídica, debemos tenerlos presentes para comprender la predicación de Isaías. Algunos comentaristas pretenden eliminar la esperanza de salvación como algo añadido más tarde y que cae fuera de la perspectiva isaiana. Parece un proceder injustificado, que mutila el mensaje del profeta.

Poco después de la vocación debió de contraer matrimonio. Desconocemos el nombre de su mujer, a la que en una ocasión llama simplemente "la profetisa" (8,3). De aquí deducen algunos que se trataba de una auténtica profetisa, como Julda; otros creen que recibe el título por estar casada con el profeta. Totalmente absurda e injustificada es la opinión aceptada por E. O. James de que "profetisa" equivaldría a prostituta del templo.
De este matrimonio nacieron al menos dos hijos, a los que Isaías puso nombres simbólicos: Shear Yashub ("Un resto volverá") [4] y Maher Shalal Has Baz ("Pronto al saqueo, rápido al botín"). En esto siguió la misma conducta de Oseas, demostrando con ello que toda la existencia del profeta está al servicio del mensaje que Dios le encomienda.

Nada más podemos decir de su vida íntima. Ni siquiera conocemos la fecha de su muerte, que debió de ser después del 701. La tradición judía recogida en el Talmud dice que fue asesinado por el rey Manasés, quien mandó aserrarlo por la mitad; aunque esta tradición fue recogida por Justino, Tertuliano y Jerónimo, carece de fundamento [5].

El carácter de Isaías se puede conocer suficientemente a través de su obra. Es un hombre decidido, sin falsa modestia, que se ofrece voluntariamente a Dios en el momento de la vocación. Esta misma energía la demostró años más tarde, cuando hubo de enfrentarse a los reyes y a los políticos, cuando fracasó en sus continuos intentos por convertir al pueblo: nunca se deja abatir, y si calla durante algunos años no es por desánimo. Esto mismo le hace aparecer a veces casi insensible, pero más bien habría que hablar de pasión muy controlada.

Se ha dicho de Isaías que es un personaje aristocrático, políticamente conservador, enemigo de revueltas y cambios sociales profundos. En su pretendido carácter aristocrático quizá haya influido la tradición que lo presenta como sobrino del rey Amasías. Pero nada de esto tiene serio fundamento. Que el profeta es enemigo de la anarquía y la considera un castigo parece evidente (cf. 3,1-9). Pero esto no significa que apoye a la clase alta. Desde sus primeros poemas hasta los últimos oráculos, los mayores ataques los dirige contra los grupos dominantes: autoridades, jueces, latifundistas, políticos. Es terriblemente duro e irónico con las mujeres de la clase alta de Jerusalén (3, 16-24; 32,9-14). Y cuando defiende a alguien con pasión no es a los aristócratas, sino a los oprimidos, huérfanos y viudas (1,17), al pueblo explotado y extraviado por los gobernantes (3,12-15).

Como escritor es el gran poeta clásico: dueño de singular maestría estilística, que le permite variar originalmente un tema. Poeta de buen oído, amante de la brevedad y la concisión, con algunos finales lapidarios. En su predicación al pueblo sabe ser incisivo, con imágenes originales y escuetas, que sacuden por su inmediatez.

NOTAS

[1]. Cf. G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento II, 187-218.
[2]. Es difícil datar la muerte de Ozías con exactitud. Las opiniones oscilan desde el 747 hasta el 735, aunque la mayoría se inclina por el 740/739.
[3]. La discusión se centra en si el c.6 contiene un relato de vocación, como muchas veces se afirma, o un relato de misión. En el primer caso, se trataría de la experiencia inicial del profeta; en el segundo, podría tratarse de una experiencia posterior a la vocación, centrada en la actividad que deberá llevar a cabo durante la guerra siro-efraimita. Desde el punto de vista temporal, bien se sitúe en el año 740 (primera hipótesis) o en el 734 (segunda), no hay mucha diferencia.
[4]. La traducción de Shear Yashub es muy discutida: "Un resto volverá", "El resto volverá", "El resto que vuelve", etc. Lo más difícil es saber si el nombre hay que interpretarlo como promesa o como amenaza. Es posible que ambos matices estén implícitos.
[5]. Cf. V. M. Encinas, "La muerte de Isaías en la tradición judeo-cristiana": StLeg 4 (1963) 101-21.

02. LA VOCACIÓN

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En contra de la interpretación meramente autobiográfica debemos decir que este capítulo es uno de los más interesantes para comprender el modo de actuar de Dios en la historia y la teología de Isaías [1]. En él se encuentra sintetizado el núcleo de su mensaje. Los principales protagonistas son Dios, Isaías y el pueblo.
El capítulo comienza con una alusión a la muerte ("el año de la muerte del rey Uzías") y se cierra con una referencia a la vida nueva que brotará en el futuro ("ese tocón será semilla santa"). Abarca el pasado y el futuro. Y nos dice que, en ese período de tiempo, se va a dar una intervención especial de Dios que cambiará el rumbo de la historia de Israel. Pero Dios utiliza a un hombre para llevar a cabo sus planes: llama a Isaías, lo envía a una misión.
El capítulo podemos dividirlo en tres partes: 1) visión (1-5) [2]; 2) purificación (6-7); 3) misión (8-13). En la primera parte domina el elemento visual, en la segunda la acción, en la tercera la audición.

La visión inicial (1-5)

El año de la muerte del rey Ozías vi al Señor sentado sobre un trono alto y excelso: la orla de su manto llenaba el templo. Por encima de él había serafines erguidos, con seis alas cada uno: con dos alas se cubrían el rostro, con dos alas se cubrían el cuerpo, con dos alas se cernían. Y clamaban alternándose: ¡Santo, santo, santo, el Señor de los ejércitos, la tierra está llena de su gloria! Y temblaban los umbrales de las puertas al clamor de su voz, y el templo estaba lleno de humo. Yo dije: "¡Ay de mí, estoy perdido! Yo, hombre de labios impuros, que habito en medio de un pueblo de labios impuros, he visto con mis ojos al Rey y Señor de los ejércitos.

La visión subraya la majestad y soberanía de Dios y sirve de ambientación a todo lo que sigue. La supremacía de Dios se subraya mediante tres contrastes: el primero, con Uzías, muerto; del rey mortal se pasa el rey inmortal. El segundo, con los serafines, a los que se describe detenidamente, mientras de Dios sólo se dice que "la orla de su manto llenaba el templo". El tercero, con Isaías, que se siente impuro ante el Señor. Tenemos tres binomios que subrayan la soberanía de Dios (vida-muerte, invisibilidad-visibilidad, santidad-impureza).
Esta majestad sublime queda sintetizada en ese título típico del libro de Isaías, "el Santo" [3]. Dentro de la historia de las religiones, el título expresa la separación infinita de Dios con respecto al mundo y a lo mundano, esa cualidad que lo hace aparecer como "fascinante" y "tremendo" al mismo tiempo [4]. Junto a este sentido tenemos el de santidad moral, alejamiento del pecado. El primer aspecto coincide con la forma en que presenta Isaías a Dios; el segundo con el sentimiento del profeta y su constatación de la realidad pecadora del pueblo.
Los elementos literarios que utiliza Isaías en esta primera parte son los típicos de las teofanías (temblor, voz, humo) y muestra gran habilidad para conseguir un ambiente totalmente penetrado por Dios sin llegar a describirlo. De Isaías no podemos decir, como de Samuel, que "no conocía a Dios". El texto no sugiere nada parecido. Sin embargo, en este momento tiene una experiencia nueva, distinta, del Señor.

En opinión de Keel, los serafines serían dioses menores de la religión egipcia, pasados a la religión popular israelita y utilizados por Isaías cambiándoles el sentido. Mientras en Egipto cumplen la misión de proteger a los dioses, como se advierte en la imagen, en el texto de Isaías aparecen alabando a Dios y llenos de temor reverencial ante él. Yahvé no necesita que ningún dios menor lo proteja.

Purificación (6-7)

Y voló hacia mí uno de los serafines con un ascua en la mano, que había retirado del altar con unas tenazas; la aplicó a mi boca y me dijo: Mira: esto ha tocado tus labios, ha desaparecido tu culpa, está perdonado tu pecado.

Basándose en la queja de Isaías ("soy un hombre de labios impuros"), un serafín purifica sus labios, como símbolo de purificación de toda la persona. Por eso, la consecuencia final no es que Isaías ya tiene los labios puros, sino que "ha desaparecido tu culpa, está perdonado tu pecado". Esta escena sirve de transición y prepara a Isaías para ser elegido por Dios.

Misión (8-13)

Entonces escuché la voz del Señor, que decía:
‑¿A quién mandaré?, ¿quién irá de nuestra parte?
Contesté:
‑Aquí estoy, mándame.
El replicó:
‑Vete y di a ese pueblo: Oíd con vuestros oídos, sin entender; mirad con vuestros ojos, sin comprender. Embota el corazón de ese pueblo, endurece su oído, ciega sus ojos: que sus ojos no vean, que sus oídos no oigan, que su corazón no entienda, que no se convierta y sane.
Pregunté:
‑¿Hasta cuándo, Señor?
Y me contestó:
‑Hasta que se desmoronen las ciudades despobladas y las casas deshabitadas, y queden los campos desolados. Porque el Señor alejará a los hombres, y crecerá el abandono en el país. Y aunque queden en él uno de cada diez, de nuevo será barrido; encina o roble que, al cortarlos, sólo dejan un tocón. Este tocón será semilla santa.

De forma casi brusca, estos versos centran de nuevo nuestra atención en la corte divina. El género literario utilizado por el profeta es el de encargo de una misión difícil, y conviene conocerlo con detalle para advertir los matices del relato de Isaías [5]. Sus elementos son los siguientes:

a) pregunta del presidente de la asamblea (dios o Gilgames);
b) desconcierto
de los dioses ante la dificultad de la tarea;
c) uno es propuesto o se ofrece;
d) encargo de la misión;
e) ejecución.

En todos los textos que poseemos sobre este género (si no están deteriorados) queda claro cuál es el problema y la misión encomendada: curar al rey Kirta, recuperar las tablas robadas por el dios Zû, hacer que Agga cambie de opinión, recuperar del mundo subterráneo a Bel Marduk, ir a la diosa Belit con un encargo, engañar al rey Ajab.
Curiosamente, Isaías sólo hace una ligera referencia a la asamblea divina ("¿Quién irá de nuestra parte?") y omite el tema del desconcierto de los dioses, no para quitarle importancia a la misión, sino por un concepto más depurado de la corte celeste. Pero lo más sorprendente es que no se dice desde el comienzo cuál es el problema [6]. Entonces, tenemos un detalle importante: Isaías se ofrece sin saber a qué se ofrece ni a dónde lo van a mandar. Es la disponibilidad absoluta al servicio de Dios [7]. Pero es también interesante que Isaías reconoce la necesidad de ser enviado. Su respuesta no es "voy", sino "envíame".
Dios acepta al punto el ofrecimiento y le indica cuál será su misión, muy extraña, por cierto. Debe proclamar una orden perentoria y realizar una serie de acciones que provoquen el endurecimiento del pueblo [8], para que no se convierta y se le cure [9]. Aunque los comentaristas modernos se sienten desconcertados ante esta misión [10], hay que aceptar el texto en toda su dureza. Dios no quiere que el pueblo se convierta y cure en este momento. Lo que ocurra en el futuro es un problema distinto. Isaías da por supuesto que esa situación no es definitiva. Por eso pregunta "¿hasta cuándo?". No se trata de una súplica pidiendo un cambio. Es simple pregunta sobre la duración de su tarea, al mismo tiempo que "una magnífica afirmación de esperanza" (Béguerie).
Dejo sin tratar otros muchos problemas del capítulo. Sólo me interesa extraer algunas lecciones sobre lo que significa la vocación del profeta. Ante todo, supone una experiencia nueva de Dios, que provoca una forma distinta de verse Isaías a sí mismo, como hombre de labios impuros en medio de un pueblo pecador. Y ese contacto con Dios, tan personal y misterioso, lo introduce en los planes desconcertantes del Señor con respecto a su pueblo.
Aquí está la clave para entender ese mundo misterioso de los libros proféticos. Lo importante no es la persona elegida, su vida o su destino, sino la palabra de Dios, la misión que Dios encomienda. Eso es lo que debe quedar claro y ser proclamado. Nuestros intentos de llegar a una "biografía" de los profetas chocan siempre con ese muro infranqueable del carácter secundario de la persona con respecto a su misión. Pero, antes de que los redactores de los libros levantasen ese muro, los mismos profetas construyeron sus cimientos al contar su experiencia originaria de Dios.

NOTAS

[1]. La bibliografía es abundantísima. Véase Ph. Béguerie, "La vocation d'Isaïe", en Études sur les prophètes d'Israël (París 1954) 11-51; H. Cazelles, "La vocation d'Isaïe (ch. 6) et les rites royaux", en Homenaje a J. Prado (Madrid 1975) 89-108; A. Colunga, "La vocación profética de Isaías": CiTom 16 (1924) 5-23; I. Engnell, The Call of Isaiah. An Exegetical and Comparative Study, UUA 1949:4; E. Jenni, "Jesajas Berufung in der neueren Forschung": TZ 15 (1959) 321-39; M. M. Kaplan, "Isaiah 6,1-11": JBL 45 (1926) 251-9; O. Keel, Jahwe-Visionen und Siegelkunst. Eine neue Deutung der Majestätsschilderungen in Jes 6, Ez 1, und 10 und Sach 4, SBS 84/85 (Stuttgart 1977), especialmente 46-124; R. Knierim, "The vocation of Isaiah": VT 18 (1968) 47-68; J. P. Love, "The Call of Isaiah": Interpr 11 (1957) 282ss; F. Montagnini, "La vocazione di Isaia": BibOr 6 (1964) 163-72; J. M. Schmidt, "Gedanken zum Verstockungsauftrag Jesajas (Is. vi)": VT 21 (1971) 68-90; O. H. Steck, "Bemerkungen zu Jes 6": BZ 16 (1972) 188-206; C. F. Whitley, "The Call and Mission of Isaiah": JNES 18 (1959) 38-48.
[2]. Adviértase la inclusión entre "vi" y "he visto"; entre "el Señor sentado en su trono" y "al rey y Señor de los ejércitos".
[3]. En Is aparece 25 veces; fuera de él sólo 5. Pero es posible que Isaías lo tomase de la liturgia del templo de Jerusalén (cf. Sal 78,41; 89,19). En Ugarit se daba al dios Ilu el título de "santo", y a los dioses el de "hijos del santo". Cf. W. Schmidt, Wo hat die Aussage: Jahwe "der Heilige" ihren Ursprung?: ZAW 74 (1962) 62-66
[4]. Cf. R. Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios (Madrid 1925).
[5]. Sobre este género disponemos de los siguientes textos: la epopeya de Kirta, el robo de las tablas del destino, la epopeya de Gilgames y Agga, el ritual para el sufrimiento y triunfo de Bel Marduk, un conjuro de la serie asiria Maqlû y el relato sobre Miqueas ben Yimlá (1 Re 22). Cf. H. P. Müller, "Die himmlische Ratversammlung": ZNW 54 (1963) 254-67.
[6]. Knierim piensa que sí está claro: la misión del mensajero consiste en ejecutar la sentencia de condenación contra el pueblo. Aunque Steck y J. M. Schmidt la aceptan, Keel la considera "pura fantasía".
[7]. En contra de Engnell y otros, que no quieren dar valor a este aspecto.
[8]. Soy consciente de los enormes problemas de interpretación de los versos 9b-10. Estoy de acuerdo con Jenni en que 9b no es una amenaza ni un reproche, exhortación o promesa, sino una orden que provoca el efecto apetecido, aunque el oyente no le preste atención; algo semejante a lo que ocurre en el conjuro. En la misma línea se orientaba ya Gaspar Sánchez en su comentario a Isaías. Esto empalma muy bien con el v.10. Sobre estos difíciles versos, que ahora mismo no centran nuestro interés, véase J. Alonso Díaz, "La ceguera espiritual del pueblo en Is 6,9s en relación con la acción de Dios": EstEcl 34 (1960) 733-9; J. Edwards, "Prophetic Paradox: Isaiah 6,9-10": Studia Biblica et Tehologica 6 (1976) 48-61; C. A. Evans, "The Text of Isaiah 6,9-10": ZAW 94 (1982) 415-8; F. Hesse, "Das Verstockungsproblem im AT", BZAW 74 (1955); A. F. Key, "The Magical Background of Isaiah 6,9-13": JBL 86 (1967) 198-204; J. M. Schmidt, "Gedanken zum Verstockungsauftrag Jesajas": VT 21 (1971) 68-90.
[9]. Es interesante el contraste con el relato de Kirta, conocido sin duda por los lectores de Isaías; en él se busca a alguien capaz de curar al rey; aquí se busca a alguien capaz de impedir la curación del pueblo.
[10]. Como fruto de este desconcierto se dan tres posturas: a) modificar el texto, como hicieron ya el Targum (que interpreta 9b como descripción de la ceguera espiritual del pueblo), los LXX (que cambian los imperativos del v.10 en aoristos, de forma que Dios no provoca el endurecimiento sino se limita a constatarlo) y los rabinos (que desconectan 10b de lo anterior y lo interpretan como promesa, no como amenaza: "pero se convertirá y lo curaré"; b) suavizar su interpretación, refiriéndolo sólo al Reino Norte (Engnell), o haciendo alusión a la gramática hebrea y al estilo enfático de los orientales (Condamin, Penna); c) considerar que los versos 9b-10 no contienen la misión encomendada al profeta, sino el resultado de su actividad (Alonso Díaz, Hesse, Hoffmann, Montagnini, Müller, Steck, Vermeylen, etc.).

01. LA ÉPOCA

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Conocer la época de Isaías supone un esfuerzo notable, ya que su actividad profética abarca cuarenta años como mínimo (740-701), en los que se mezclan tiempos de tranquilidad y tiempos turbulentos, momentos de independencia política y de sometimiento a Asiria, con un horizonte internacional muy nublado y con problemas políticos, sociales y religiosos de envergadura. El amante de la historia antigua corre el peligro de extenderse en consideraciones marginales, interesantes en sí mismas, pero de escaso relieve para la actividad y el mensaje del profeta. Por otra parte, el período es tan complicado que resulta imposible ofrecer una visión clara y breve al mismo tiempo. Será preciso repetir datos, aun con miedo de resultar pesado.

1. La expansión del Imperio asirio

El hecho político fundamental de la segunda mitad del siglo VIII es la rápida y creciente expansión de Asiria . Esta potencia, famosa ya en el segundo milenio antes de Cristo, llevaba años sin ejercer gran influjo en el antiguo Oriente.

Pero el 745 sube al trono Tiglatpileser III, gran organizador y hábil militar. Deseoso de extender su territorio, revoluciona la técnica de la guerra: en los carros de combate sustituye las ruedas de seis radios por otras de ocho, más resistentes; emplea caballos de repuesto, que permiten mayor rapidez y facilidad de movimientos; provee a los jinetes de coraza y a la infantería de botas (esas botas "que pisan con estrépito", dirá un autor judío). A partir del 745 no hay un general de la categoría de Tiglatpileser ni un ejército tan bien provisto y con tanta moral de victoria como el asirio.

Resulta imposible exponer brevemente todas las campañas de Tiglatpileser. Tampoco nos ayudaría demasiado para conocer a Isaías. Basta saber que en sus años de reinado (745-727) consiguió extender su dominio a Urartu, Babilonia y la zona de Siria-Palestina. Precisamente las campañas en esta última región le harán intervenir (a petición de Judá) en la guerra siro-efraimita, de la que hablaremos más adelante. Desde ese momento (año 734) Judá queda sometida a Asiria en el primer grado de vasallaje.

A Tiglatpileser le sucedió Salmanassar V (727-722), del que no poseemos muchos datos. El comienzo de su reinado pareció a muchos países el momento oportuno para rebelarse. Judá se mantuvo al margen de revueltas, pero Israel intentó conseguir su independencia. Lo único que logró fue precipitar su ruina. Samaria cae tras dos años de asedio (722). Según la táctica asiria, a la derrota debe seguir la deportación; pero Salmanassar muere asesinado, e Israel prolonga su agonía hasta el 720, fecha en que Sargón II deporta a 27.290 samaritanos .

La época de Sargón II (721-705) tiene más importancia para la actividad profética de Isaías por dos motivos: primero, porque sus campañas contra Arabia, Edom, Moab hacia el 715 habrían motivado, según ciertos autores , la reacción del profeta, contenida en algunos oráculos de los capítulos 13-23; segundo, porque durante el reinado de Sargón los filisteos, ayudados por Egipto, intentaron rebelarse; también entonces intervino Isaías. Pero, en líneas generales, este reinado supone bastante tranquilidad para Judá, que sigue pagando tributo y no se mezcla en grandes conflictos.

Todo lo contrario ocurrirá en tiempos de Senaquerib (704-681), último de los reyes asirios que nos interesan para la época de Isaías. Igual que ocurrió en 727, el cambio de monarca pareció el momento adecuado para rebelarse contra Asiria. Esta vez, Judá no se mantendrá al margen. Junto con un grupo de pequeños estados, especialmente Ascalón y Ecrón, y contando con el apoyo de Egipto, irá a la guerra y a la catástrofe.
En resumen, desde el punto de vista de la historia asiria, son cuatro los emperadores que interesan: Tiglatpileser III, Salmanassar V, Sargón II y Senaquerib. De ellos, sólo el primero y el último intervendrán directamente en la política de Judá.

La política exterior asiria.

Tiglatpileser y sus sucesores adoptaron con los demás países, cercanos o lejanos, unas normas de conducta que conviene conocer:

a) el primer paso consiste en una demostración de fuerza, que lleva a esos estados a una situación de vasallaje, con pago anual de tributo;

b) si más tarde tiene lugar, o se sospecha, una conspiración contra Asiria, las tropas del imperio intervienen rápidamente, destituyen al monarca reinante y colocan en su puesto a un príncipe adicto; al mismo tiempo se aumentan los impuestos, se controla más estrictamente la política exterior y se disminuye el territorio, pasando gran parte de él a convertirse en provincia asiria;

c) al menor signo de nueva conspiración intervienen de nuevo las tropas; el país pierde su independencia política, pasando a convertirse en provincia asiria, y tiene lugar la deportación de gran número de habitantes , que son sustituidos por extranjeros; ésta última medida pretende destruir la cohesión nacional e impedir nuevas revueltas; el Reino de Israel será víctima de tal procedimiento el año
720.

2. Judá en la segunda mitad del siglo VIII

Isaías nace durante el reinado de Ozías/Azarías (767-739), que marca una época de relativo esplendor después de los tristes años precedentes. 2 Cr 26 nos habla de sus victorias contra los filisteos, los árabes y los meunitas; de los tributos que le pagaron los amonitas; de las fortificaciones levantadas en Jerusalén y de las mejoras agrícolas que llevó a cabo; de su reforma y mejora del ejército. Esto no impidió que el rey, bastante enfermo (2 Re 15,5), necesitase ser ayudado por su hijo Yotán como corregente. Durante los últimos años de Ozías es cuando sube al trono Tiglatpileser III; pero Judá no se verá afectada todavía por la política expansionista de este emperador. Aunque algunos historiadores afirman que Ozías debió pagar tributo a Asiria, los datos en los que se basan no son seguros.

La situación de Judá no cambió mucho durante el reinado de Yotán (739-734), al menos en los primeros años. 2 Cr 27 dice que venció a los amonitas, continuó fortificando el país y se hizo poderoso. Pero estos datos, que no es preciso poner en duda, debemos completarlos con la escueta noticia de 2 Re 15,37: "Por entonces empezó el Señor a mandar contra Judá a Rasín, rey de Damasco, y a Pecaj, hijo de Romelías". Es el comienzo de las hostilidades que llevarán a la guerra siro-efraimita.

En tiempos de Acaz (734-727) es cuando esta guerra se desencadena abiertamente. Su importancia para la actividad profética de Isaías obliga a detenernos en ella. Ante todo, debemos reconocer que "guerra siro-efraimita" es un título desafortunado, porque sugiere una lucha entre sirios y efraimitas (=israelitas); hablando de capitales, entre Damasco y Samaria. La realidad es todo lo contrario; se trata de una coalición siro-efraimita contra Judá. Los motivos de esta contienda resultan oscuros. Desde que Begrich publicó su famoso artículo sobre el tema , la interpretación habitual es la siguiente: Damasco y Samaria, molestas por tener que pagar tributo a Asiria, deciden rebelarse; pero sus ejércitos resultan demasiado pequeños para oponerse al asirio. Piensan entonces aliarse con Judá. Pero Acaz no ve esta alianza con buenos ojos, considera la rebelión una aventura loca. Por ello, Rasín de Damasco y Pecaj de Samaria deciden declararle la guerra, deponerlo y nombrar rey "al hijo de Tabeel", partidario de la coalición antiasiria.
Esta interpretación, aceptada por la inmensa mayoría de historiadores y comentaristas de Isaías, ha sido puesta en duda por Oded cincuenta años más tarde . Para él, la causa de la guerra no radica en el deseo de formar una coalición antiasiria, sino en disputas territoriales en Transjordania; sus argumentos son bastante serios y no deberían ser pasados por alto.
En cualquier hipótesis, Damasco y Samaria declaran la guerra a Judá. Acaz, atemorizado, pide ayuda a Tiglatpileser. 2 Re 16,7-9 habla de esta embajada, de los costosos presentes que llevó y de la intervención del rey asirio contra Damasco. Naturalmente, esta ayuda trajo graves repercusiones para Judá. A partir de entonces quedó sometida a Asiria y debió pagarle tributo. La época de esplendor y de autonomía plena ha pasado. Además, los edomitas luchan contra los judíos y les arrebatan parte del territorio, concretamente la zona de Eilat (2 Re 16,6).
Judá acepta resignadamente estos reveses. El 727, cuando muerte Tiglatpileser, no pretende rebelarse aprovechando el cambio de monarca. Entre otras cosas, porque este mismo año, según parece muy probable, muere también Acaz y le sucede en el trono su hijo Ezequías, de pocos años de edad.

Durante el reinado de Ezequías (727-698) podemos distinguir dos períodos: el de la minoría (727-715) y el de la mayoría de edad (714-698). Durante el primero, Judá debió de estar gobernada por un regente cuyo nombre ignoramos, partidario de aceptar los hechos consumados y de no mezclarse en revueltas. Nos encontramos en un período de tranquilidad dentro de Judá, mientras los países vecinos (Israel entre ellos) fomentan rebeliones continuas, que los llevan al fracaso. Pero, cuando Ezequías alcance la mayoría de edad, la situación tomará un rumbo nuevo. Parece que este rey, elogiado en la Biblia como uno de los mejores y más fieles al Señor, pretendió llevar a cabo una reforma religiosa, eliminando los cultos paganos ; pronto se inclinará también a conquistar la independencia política . Babilonia y Egipto están interesadas en ello. Pero la ocasión inmediata se la ofrecerá la rebelión de Asdod y los filisteos en 713-711. De todas formas, la intervención de Isaías (20,1-6), o la rápida actuación de Sargón II, hizo que Judá no se uniese a los rebeldes. Todo queda en una crisis pasajera, a la que sigue un nuevo período de calma.

Pero en el 705, al morir Sargón II, estalla de nuevo la tormenta. Casi todos los reinos vasallos de aquella zona, confiando en Egipto, ven llegado el momento de independizarse. Judá se convierte en uno de los principales cabecillas de la revuelta. Pero Senaquerib, sucesor de Sargón, actúa con más rapidez que todos los aliados. En el año 701 invade Judá, conquista 46 fortalezas y asedia Jerusalén. La caída de la capital parece inevitable. Sin embargo, Senaquerib recibe malas noticias de Asiria, donde ha estallado una revuelta. Preocupado por ello, renuncia a conquistar Jerusalén y se contenta con imponerle un tributo fortísimo: "nueve mil kilos de plata y novecientos kilos de oro".

De esta forma, el reinado de Ezequías, que comenzó con excelentes perspectivas, termina en una de las mayores catástrofes de la historia de Judá. Los autores bíblicos han intentado disimular este fracaso para salvar el prestigio de este piadoso rey. La realidad debió de ser mucho más dura de lo que dejan entrever. Ezequías no sobrevivirá mucho tiempo a la derrota, muriendo el 698. Y su hijo Manasés iniciará un período de terror político y corrupción religiosa que se prolongará durante cincuenta y cinco años. Su reinado cae ya fuera de la actividad profética de Isaías y Miqueas .